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【转载】施特劳斯与中国:古典心性的相逢 2013年01月24日 10:31:11

主页君按:转载 刘小枫老师的长文一篇。部分字体被主页君加粗设为红色以求醒目。

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施特劳斯与中国:古典心性的相逢[1]

刘小枫

献给友人刘苏里荣开五秩

从严复1898年刊印《天演论》译本并于同年着手翻译《群学肄言》算起,我国学界已经三次引人注目地引介西方学术思想,规模一次比一次大。“五四”运动之后到1966 年,算第二次引介时期,最高成就是我国翻译西方“政法诸书”的第一个汉译全集——汉译马恩列斯全集基本竣工,按马克思主义观点拟定的西方历代名著汉译计划亦见雏形。二十世纪八十年代兴起的引介热潮算第三次,迄今仍在持续。严复挑选的西方学术名著,大多属于现代西方自由主义一脉,“五四”运动以来的西学翻译并没有更改严复的基本着眼点,而是扩展了中国知识人接受西方现代启蒙主义的视野。

回瞥过去,不难看到,每次引介西方“政法诸书”都难免引发学界争议。这似乎表明,中国学人在引介西方学术思想时有所选择。“五四”时期的中国学人努力译介西方现代各类“政法诸书”,其中最重要、也最见政治效力的,无疑是马克思主义“政法诸书”,尽管一直也有中国学人(比如某些新儒家)主张不引介为好。据说日本学界就不同,凡西方的学术思想,一律引进——严复曾经私下批评梁启超引介卢梭,在他看来,这种思想不引介为妙。为何引介西方学术思想时有所选择,原因也许不难解释:引介西方“政法诸书”时,中国学人心里想的无不是形塑什么样的新中国这一重大现实问题。

晚近二十年的第三次引介西方学术思想没有能够避免译介之争,并不奇怪,奇怪的也许是,争议出现得较晚——即便有人质疑甚至批评本人引介基督教神学,也并未引发明显的争议。2000 年前后,笔者相续引介施米特(Carl Schmitt)的“政治法学”和施特劳斯(Leo Strauss)的“古典政治哲学”,随即引发争议——对此笔者并不感到吃惊,让笔者吃惊的倒是:你们欧美学者也关注我们引介施米特、尤其施特劳斯的“政治哲学”。从来没谁问过我:为什么要引介海德格尔、为什么要引介韦伯、为什么要引介卡尔•巴特(Karl Barth)。如今,不断有欧美学界人士问:我们为什么引介施特劳斯?从前,西方的汉学家或中国问题专家才关注中国学界发生的事情,绝大多数西方学者并不关心,相反,绝大多数中国学者(即便不是研究西学的)都关心西方学界发生的事情。如今,问我为什么引介施特劳斯的西方学者,已经 不再仅是西方的汉学家或中国问题专家:施特劳斯进入中国已经引起从不关心中国、仅关心自己(欧美)的事情的西方学者关注。

这让我好奇:关心施特劳斯进入中国的欧美学者是谁,他们为什么关注我们引介施特劳斯?



还是先回到西方学者们的询问:为什么要引介施特劳斯?

请让我从自己也感到困惑的地方说起——在欧美学界和大学中,施特劳斯并非显学,但在中国学界和大学的确已经受到较多关注,同时也有一些教授和学生对施特劳斯抱持怀疑甚至激烈拒斥的态度,这本来都是自然而然的事情。让人费解的是,我们曾相续引进西方当今学界的各家显学(福柯、罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克、德里达),从来未见有西方学者问,为什么引介他们,也未见有中国学人出来表示抱持怀疑或者激烈拒斥的态度,为什么偏偏引介并非显学的施特劳斯会引发内外惊诧?

施特劳斯的学问被命名为“政治哲学”,但在我国学界已成为显学的福柯、罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克、德里达的学问,也都是一种“政治哲学”,为什么偏偏施特劳斯的“政治哲学”会引发学界争纷?这个问题看起来不难回答:因为施特劳斯提倡的“政治哲学”有“古典的”(classical)规定,更明确地说,有“柏拉图式”(Platonic)的规定。因此,回答这一问题的真正困难在于:为什么“政治哲学”有“古典的”或“柏拉图式”的规定会引发震荡。

如今,人们说起“政治哲学”,首先指的是哲学中的一个“门类”,诸如伦理学、宗教学、美学、社会理论之类。大学中的政治学系有别于比如说经济学系、社会学系,就是这种划分的结果或反映。我们知道,这是西方现代以后出现的新式学问体系划分,无论在中国古代还是在西方古代,学问本来都不这样分类。早在上个世纪三十年代,中国学界就有人谈论比如孔子或庄子的“政治哲学”,这意味着孔子或庄子还有经济思想、伦理思想等等——朗擎霄1934 年出版的《庄子学案》一书在考论《庄子》的篇目和真伪后,先分论庄子的“本体论”、“自然论”、“进化论”,然后分论庄子的“人生哲学”、“政治哲学”、“经济思想”、“心理学”、“辩证法”、“文学”(天津古籍1990 年影印重版)。由此可见,现代式的西方学问已经切割了中国的古典学问(如今的推进是,把《庄子》读作自由主义的经典),正如它已经切割了西方的古典学问。

早已成为显学的福柯、罗尔斯、哈贝马斯、德里达的学问显然不是这种次级“学科门类”意义上的“政治哲学”,严格来讲,它们属于另类“政治哲学”,这类“政治哲学”的实际名称或许当是政治论说或“主义”论说——比如自由主义、保守主义、新-新左派、结构主义、女性主义、后殖民主义等等等等。这些另类“政治哲学”不是“学科门类”意义上的,不能按现代学科给它们划分领域,因为它们实际体现在诸如伦理学、宗教学、美学、社会理论等等建制性的学科领域,以至于显得与古典政治哲学没差别。翻开当代政治哲学的教科书,便会看到一堆这样的“主义”——我们都清楚,这些“主义”首先在欧美学界、然后在中国学界逐一成为“显学”。

然而,这些“主义”论说仅仅在形式上显得与古典政治哲学没差别。如果从“古典的”政治哲学观点来看,所有这些另类的“政治哲学”都只能称为“主义”论说,不能称为“政治哲学”。因为,就“哲学”这个西方传统语词的本义来说,其含义当首先是静观的反思,即便是反思“政治”的“政治哲学”,也首先得是一种哲学,而非政治实践性的论说。无论各种“主义”论说背后有何等精致的哲学,它们首先是一种政治实践性的论说,无不显得热烈而有现实斗争性——面对这些“政治论说”,我想起尼采在《朝霞》(Morgenröte)序言中曾説:“康德如此热心向善,不过是他那比任何其他世纪都更盲目而热烈的世纪的儿子”——“盲目而热烈的世纪”指欧洲启蒙运动的18 世纪,按尼采的说法,从卢梭、康德到罗伯斯比尔有一条内在的精神线索。十九世纪以来迄今的各种“主义”论说,无不是这种精神的延续——即便有的“主义”以启蒙的批判精神来对待旧的启蒙批判精神也罢(比如德里达)。
施特劳斯倡导的政治哲学突出“古典”的规定,首先意味着从根本上质疑现代“盲目而热烈的”“主义”(无论保守、左倾还是自由主义)——回答为什么我们要引进施特劳斯,第一个理由就是:我们由此得以摆脱百年来对西方现代的种种“主义”“盲目而热烈的”追逐。

有人马上会问:为什么要“摆脱”?追求现代的“主义”有何不对?在面对这一问题之前,还得面对一个问题,有人会说:施特劳斯的“政治哲学”难道不也是一种“主义”论说?

没可能把施特劳斯的“政治哲学”称之为“施特劳斯主义”,因为,所谓“主义”指带有明确的积极政治实践性诉求的论说,施特劳斯的古典“政治哲学”却把求学者的高远志向引向古典经书(俗话说“钻故纸堆”)。即便有人从故纸堆中出来后从事政治实践,至少也懂得了人不能胜天的古训,不大可能再是个政治实践上的愣头青。与此相反,现代的“主义”大多基于人定胜天的信念,容易让人热切而盲目。在西方学界(尤其美国),施特劳斯被一些人视为保守主义的代表。施特劳斯自己很可能已经预见到会有这样的结果,因为,在《关于马基雅维利的思考》(申彤译,江苏译林版2003)一书最后,施特劳斯专门谈到:对于几乎所有的实践目的而言,古典兴许就是如今被称为保守派的东西(The classics were for almost all practical purposes what now are called conservatives)。非常有意思的是,施特劳斯这里直接针对for almost all practical purposes[几乎所有的实践目的]提出异议:不可忽视“古典”与“保守”之间针锋相对的根本区别(contradistinction;中译本,页477)。说到底,古典的”规定首先针对的是所有现代的“主义”论说,包括保守主义,这意味着,“古典的”的“政治哲学”要求:1,通盘重新检审近代以来的“政治哲学”(从卢梭、康德到罗伯斯比尔直到当今的德里达),这必然要求 2,用古人的自我理解来理解古典,进而用古典的眼光来衡量现代的政治论说。施特劳斯的“古典政治哲学”在西方学界还不是显学,恰恰因为,现代的种种“主义”论说在如今的西方大学已经占据主导地位,就此而言,倘若欧美学者嘲笑中国的大学仍然受马克思主义支配,本身就可笑。反过来看,施特劳斯的古典主张如果让一些中国新锐学人不舒服,乃因为我们同样是在罗伯斯比尔的如下政治理想指引下被培养出来的:“在地上建立智慧、正义和美德的大厦”,这可称之为伟大的“现代性构想”。为了实现这一构想,得有与此相匹配的“在地上”建立起来的教育制度。不同的是,如今,这种教育制度在欧洲和美国已经发展得非常完备,在我们中国,则还处于追求实现这种教育制度的进程之中——九十年代以来,中国的教育制度以飞快的速度努力要与这种制度“接轨”。由此似乎也可以解释,施特劳斯的古典政治哲学在中国的实际意义可能比在欧美要大得多。



如何“在地上”建立现代化的教育制度?二十世纪发展最为强劲的学科——社会科学完整地体现了“在地上建立智慧、正义和美德的大厦”这一现代性理想。按照在当今教育制度中占据支配地位的人类学原则(注意不等于人类学这个学科本身),高等教育不应该教学生们把目光投注在历史上的伟大作家(伟大灵魂)身上,而是应该教学生们把目光投注在自己的欲望和想像上——学生们无需再念古典的经书,而是现实地探究人的各种欲望、记忆、想像,就可以把自己培育成有德的人,进而评说现存制度的各种利弊。经过现代化的大学教育,大学生已经会自发地质疑:凭什么说古典的就是好的?这岂不是先入之见?那么多近代以来的思想大家难道都错了?他们的头脑难道都不如施特劳斯清醒?这个问题问得蛮有道理,与前面我还没有回答的问题——追求现代的“主义”有何不对——性质相同。严格来讲,这样的问题是向施特劳斯本人提出的严肃问题,如果我们要获得对此问题的回答,最好亲自去细读 施特劳斯的著述,我相信,施特劳斯在自己的著述中以比提问者严肃得多的态度回答了这样的质疑。

如果欧美学者中间对施特劳斯抱有如此疑虑或拒斥态度的读书人稍微严肃认真地读过施特劳斯的著述,起码会看到一个明显而又简厄的答复——就在《关于马基雅维利的思考》的前言中,施特劳斯一开始就用特别清晰的语调说:按照关于马基雅维利的老派而简朴的看法(the old-fashioned and simple opinion),马基雅维利是个“邪恶的教诲师”(a teacher of evil),因为他公然教诲公的和私的歹徒行径的基本准则(to teach maxims of public and private gangsterism)。

施特劳斯还说,按老派的简朴看法,马基雅维利简直是个“邪恶的人”(an evil man)。我们不难设想,从古自今,恶人都在自然而然地产生出来,但大自然似乎不会产生出“邪恶的教诲师”。马基雅维利兴许是“仅见的一个恶人”(only an evil man),其唯一性就在于:此人的邪恶品性与极高才学恰巧结合得很好,成了“邪恶的教诲师”。施特劳斯在陈述关于马基雅维利的老派简朴看法时,依次用了三个语词:“邪恶的教诲师”、“恶人”、“绝无仅有的一位哲学家”。“恶人”无异于个人品质的描述,夹在中间,“教诲师”与“哲学家”其实是同义词,因为,按照某种对哲学的理解,哲人是最高的教诲师——智术师。当我们读到,一个恶人成了“绝无仅有的一位哲学家”时,难免会觉得有些夸张吧?

施特劳斯接下来说,这种老派的简朴观点尽管不够周全,毕竟抓住了马基雅维利的要害:他传授的学问不道德。然而,二十世纪的社会哲学家们却以老派的简朴观点不够学术为由,提出了在施特劳斯看来“更为智术化的观点”(more sophisticated views)为马基雅维利的不道德辩护:马基雅维利绝非“传授邪恶的邪恶教诲师”(an evil teacher of evil),他是“热诚的爱国者”,而且还是“以科学方式研究社会”的先驱——亦即现代社会科学、尤其政治学的先驱。施特劳斯让我们看到这样一种对立:简朴的道德观点与智术化(学术化)的非道德观点的对立。不仅如此,施特劳斯还毫不含糊地表明了自己的立场:即便简朴的道德观点不够周全、表述不够准确,他自己仍然要站在这种观点一边,因为这种观点坚持基本的善恶、对错、是非的区分——施特劳斯说,即便认可马基雅维利是个爱国者,也没法否认他同时是个 “邪恶的教诲师”,因为,马基雅维利的爱国主义恰恰基于“无视对与错的区分”(the indifference to the distinction between right and wrong,中译本页3,倒2 行);把马基雅维利式的爱国主义视为美德,结果便是对高于爱国主义的东西视而不见(blind to that which is higher than patriotism)。至于说马基雅维利是个研究社会的“科学家”,不过意味着研究社会的“科学方法”当抽离作为公民和作为人应当承担的“道德区分”,这意味着“道德麻木”(moral obtuseness)当成为所谓社会“科学分析”的基本条件。鉴于马基雅维利是个哲人,这种“道德麻木”无从开释。

施特劳斯写下这些话的时候,社会科学在西方学界和大学的发展势头正如日中天。《关于马基雅维利的思考》一书中的这段开场白无异于在谴责整个西方现代社会科学和文教制度:如今的大学堂而皇之地传授不讲是非、对错、好坏、善恶的学术,以致于受过高等教育的人在道德良知方面比普通常人还不如,他们可以学术地不讲道德良知。明知道自己这样说难免招来学人谩骂,施特劳斯仍然大无畏地指出:现代的社会哲学家们之所以会对马基雅维利作出无关道德品质的评价,恰恰因为他们是“马基雅维利的小学生”(pupils of Machiavelli),或者他们的老师的老师已经是马基雅维利传统的继承者。正是在这里,施特劳斯提出:除非复活西方文明“前现代的遗产,包括圣经的和古典的遗产”(the pre-modern heritage, both Biblical and classical),当今西方学人没法看清马基雅维利思想的邪恶品质(中译本,页5)。施特劳斯果然招来学人谩骂——在学界维护简朴的道德观会招来谩骂,已经不是怪事,反倒是自然而然、甚至理所当然的事情,可见施特劳斯关于马基雅维利及其学生的说法没错。

其实,至少在《关于马基雅维利的思考》这本书里,施特劳斯还没有事先假定古典的观点就是好的,而是反对事先假定古典的观点是不好的、落后的。古典的观点好不好,首先需要我们不带现代偏见地去看古典的观点,马基雅维利的问题首先在于,给我们带来了现代偏见,制造出现代迷信。如果说现代的观点让我们摆脱了对古典的迷信,那么,如今我们首先需要摆脱对现代的迷信——由此可以理解,施特劳斯为何要重新开启古今之争。如果施特劳斯是在“盲目而热烈”地鼓吹“复古”或保守主义式地“复古”,他就不会花那么大的力气去辨析马基雅维利处心积虑背叛古典却要装出回到古典的样子,也不会提请我们注意,现代性的三次大浪头恰恰体现为回到古代的姿态——说到底,施特劳斯从来没有简单地主张复古。

在施特劳斯的众多研究中,他的马基雅维里研究显得非常独特。首先,这部著述是施特劳斯生前刊行的篇幅最长的专著,引发的争议也最大;其次,据说施特劳斯的思想在这里透露得最充分——的确,在我看来,这部著述至少将施特劳斯一生所关注的问题体现得最为尖锐。一般而言,人们会说,施特劳斯的根本关注是:哲学与神学政治的关系问题,或者启示与理性的关系问题,或者古今之争。这些表述都没错,但仍然不及下面这个表述透彻:施特劳斯的根本关注是哲人的道德政治品质或哲人的败坏问题——施特劳斯丝毫没有否认马基雅维利的才学:思想无畏、目光大器、言辞优美雅致,但施特劳斯要我们记住一条“深刻的神学真理:魔鬼是堕落的天使”,由此才能认识到,在马基雅维利的思想中有“一种品第极高却败坏了的高贵”(a perverted nobility of a very high order;中译本,页6)。通过解析马基雅维利的书,施特劳斯让我们看到了这一点。这让我想到一个问题:什么是施特劳斯式的“阅读方法”?细读文本不是施特劳斯独有的方法,关注两种说辞也不是,古代学人大都这样读,现代人尼采也强调这样读。如果从宗教与哲学或理性与启示的关系来看思想史上的要著是施特劳斯“阅读方式”的特色,那么,宗教与哲学、理性与启示的关系其实向来是西方思想史的基本问题,施特劳斯不说我们也知道。在我看来,所谓施特劳斯“阅读方法”的独特性在于,尖起眼睛看哲人的道德政治品德问题或者说哲学的道德-政治问题——这个问题就是政治哲学的首要问题。

“蕴涵在事物表面的问题,而且只有蕴涵在事物表面的问题,才是事物 的核心”(中译本,页6)——这是施特劳斯关于阅读古代经典的名言,它出现在重新告发马基雅维利有道德政治问题的起诉书末尾,绝非偶然。

恰恰在这一问题上,我们可以理解,为何“古典的”政治哲学被施特劳斯进一步明确为“柏拉图式”的政治哲学,因为,这种政治哲学以“苏格拉底问题”为出发点。苏格拉底问题的要害无异于哲人的道德政治问题,或者说哲人与自己所处的社会的政治关系问题。苏格拉底当年被指控的是道德-政治罪:1,不信城邦的神;2,败坏青年——自苏格拉底审判以来,哲人是否败坏青年便成了一个恒在的道德政治问题。然而,自马基雅维利以后,哲人逐渐变成了社会科学家或知识分子,当年雅典人民指控苏格拉底的道德-政治罪的正当权利也随之被取消了,“科学地研究社会”享有道德政治上的治外法权。施特劳斯看得非常清楚,马基雅维利力图单纯从政治的角度来看政治,删除了道德-宗教的基准;与此相反,柏拉图式的哲人主张从道德-宗教的角度来看政治,原因之一正是“苏格拉底问题”带来的启示:从道德-政治的角度看,雅典人民指控苏格拉底犯了罪,从道德-宗教上讲完全正确。就此而言,柏拉图式的政治哲学无异于一种启蒙哲学——针对少数求智者的道德-政治教育,而非对普通民众的哲学启蒙,从而与由马基雅维利肇端的现代启蒙哲学判若云泥(参见《关于马基雅维利的思考》第三章最后一句话和第四章最后四个自然段)。施特劳斯的政治哲学以及他大力倡导的“自由教育”力图恢复的恰恰是柏拉图式的启蒙哲学——这种哲学在西方思 想史上不绝若线,施特劳斯提到过的现代榜样就有斯威夫特和莱辛。这与保守主义或者“极右派”有何相干?斯威夫特是保守主义?莱辛是个“极右派”?施特劳斯三十岁出头时就已然明确了自己超越自由主义与保守主义的思想立场,在1931 年作的一次学术报告《柯亨与迈蒙尼德》结尾时他宣告:

我们获得了一个视域,这个视域超然于(jenseits)进步与保守主义、左派与右派、启蒙运动与浪漫派的对立——或者无论人们怎样称谓这种对立;……我们摆脱了所有对进步或者退步的考虑,重新理解永恒的好、永恒的秩序的思想。[2]

与此相关,施特劳斯在自己唯一的一篇带自传性质的前言中一开始就说:希特勒一类现代僭主成功的原因恰恰在于,那些灵魂鄙俗但意志最为坚定、顽强,性格最为粗矿、无畏、对实际政治有最佳判断力的人成了杂众领袖。[3] 意志顽强、性格无畏、判断力敏锐不都是政治实践需要的能干品质?不幸的是,这一切与无视常识道德的鄙俗灵魂结合在了一起。

我们中国的少数(读书)人面临着生死攸关的历史性抉择:要么学习西方近代启蒙从而学会败坏自己,要么接受柏拉图式的苏格拉底启蒙,以古典学问涵养自己。我们引介施特劳斯的第二个理由就在于此:对现代之后的西方文教制度的学理基础,我们

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